کتابهایی در باره" خود و دیگری"

کتابهایی در باره" خود و دیگری"(3)

آشنایی ایرانی ها با لاکان از طریق آثاری بوده که او را بیشتر در بافت فلسفه ساختارگرایی / پساساختارگرایی بررسی کرده اند تا روانکاوی فرویدی. اما واقعیت این است که لاکان نیز همانند فروید، روانکاو بالینی بوده است. علت آن است که آثار مذکور در محیطی نوشته شدند که لاکان در آن به عنوان یک روانکاو نوفرویدی جایگاه و اعتبار خود را پیدا کرده و حال نوبت این بود که فلسفه، روانکاوی را نیز دربربگیرد. بنابراین این آثار، خواننده را سوژه ای که فرض می شود [روانکاوی لکانی را] بداند تلقی کرده و به همین معنا پسالاکانی هستند. این آثار پسالاکانی به عنوان معرف لاکان به فارسی ترجمه / شرح شدند و لاکان به عنوان فیلسوف دشوارنویسی شناخته شد که از مرحله آینه ای و ادیپی شدن حرف زده است (کتاب میترا کدیور مکتب لاکان، روانکاوی در قرن بیستم، موسسه اطلاعات، در این میان یک استثنا است).
مدتی بعد، همان طور که انتظار می رفت، آثار دیگری ترجمه / تالیف شدند که به معرفی لاکان به عنوان روانکاو (و از آن سو فروید در مقام فیلسوف ) پرداختند و نظام فکری لاکان را به شیوه ای مبسوط تر گشودند. کتاب مبانی روانکاوی، فروید و لاکان، از نمونه های خوب در میان این آثار است.
البته نمی خواهم در این جا بر لاکان روانکاو، در مقابل لاکان فیلسوف، تأکید کنم، بلکه قصدم آن است که آثاری را که مستقیما به خود لاکان و آثار او پرداخته اند، بر آثاری که در آن ها لاکان، در کنار دیگران، به کمک تبیین نظریات دیگر آمده است، ارحج بدانم. درواقع سمینارهای لاکان (و البته آثار فروید) پر از بحث در مورد مسائل معروف فلسفه (و استفاده از زبان شناسی، ریاضیات، زیست شناسی و آثار ادبی در روانکاوی) است و در نظام لاکانی می توان برای بسیاری از این مسائل از قبیل جبر و اختیار، مرگ، وجود و هستی، مسئله شناخت، تمایز حسی و عقلانی و غیره پاسخ هایی یافت. علاوه بر این آثار لاکان پر از بحث مستقیم در مورد آراء فیلسوفانی همچون هگل (ارباب و بنده، روح زیبا)، هایدگر (هستی)، سارتر (نگاه)، ارسطو (علیت، تاریکی)، دکارت (کوجیتو) و البته سوسور و یاکوبسن است.
کتاب مبانی روانکاوی، فروید- لکان برای راه بردن به روانکاوی لاکانی یک الگوی منطقی را پیش گرفته و بر مبنای تقسیم اصلی نظام لاکانی به سه نظم واقع، تصویری و نمادین (اما نه با این ترتیب و این اصطلاحات)، بخش بندی شده است. موللی در تبیین ساختمان نفسانی از ساحت رمز و اشارت (امر نمادین) شروع می کند و بعد به حیث خیالی (امر تصویری) و سپس به حیث واقع (امر واقع) می رسد. لاکان خود بارها تصریح کرده است که سه نظم تشکیل دهنده ساختمان نفسانی، سه مرحله که هرکدام از پی دیگری بیایند نیستند. البته می توان عباراتی را در آثار او یافت، حاکی از این که کودک پیش از مرحله آینه ای که در حدود شش تا هجده ماهگی اتفاق می افتد، هستی ای آشوبناک دارد که نه درک تصویری نسبت به خود و جهان بر آن منطبق است و نه ادیپی شده، بلکه هنوز خود را از مغاک امر واقع بیرون نکشیده است و مرحله تصویری تا تکوین عقده ادیپ و آغاز مرحله نمادین در سه تا پنج سالگی طول می کشد. این امر البته خودش دامی است برای کسانی که می خواهند به سادگی تصور کنند به فهم لاکان نائل آمده اند؛ روایتی که هم مقدمه چینی و شخصیت پردازی دارد، هم ایجاد گره و هم پایان بندی ای به سبک فیلم نوارها. اما سروکار روانکاوی نه با رشد روانی انسان در طول عمر خود، بلکه با سوژه ای اجتماعی است که سمپتوم ها یا سنتوم ها آزارش می دهند. درواقع لاکان بیشتر با روان نژندها کار دارد؛ کسانی که در تفسیر تاریخچه ای نظریه او در بعد نمادین جای می گیرند. اما لاکان برای آن ها نیز قائل به بعد تصویری و واقع می شود. بدین ترتیب به این نظر هدایت می شویم که هرکدام از بعدهای تصویری، نمادین و واقع، خود از سه بعد تصویری، نمادین و واقع تشکیل شده اند. بنابراین ما 9 بعد خواهیم داشت: تصویری تصویری، تصویری نمادین و... که در آن ها جزء اول مرحله زمانی و جزء دوم جنبه ای است که سوژه از آن طریق مورد مشاهده قرار می گیرد. درواقع ما (انسان های اجتماعی)، موجوداتی نمادین هستیم که هم جنبه های تصویری (تخیلی) در ما هست، هم جنبه های نمادین وهم جنبه های واقع. اما این دیدگاه نیز خالی از مسامحه نیست. شاید مناسب باشد برای درک بهتر رابطه سه بعد لاکانی به هگل رجوع کنیم. به زعم هگل آغاز از هستی و حرکت ضروری از مفهومی به مفهوم دیگر و رسیدن به مطلق، فرآیندی زمانی است، اما فقط هنگامی که منطق دان این امر را به نمایش می گذارد. او باید نشان دهد که تمام مقولات در دل هم حضور دارند و آغاز و پایان فرآیند، یکی بیشتر نیستند و آخرین، روشن سازی نهایی اولین است. اما هگل چاره ای ندارد، جز این که این امر را در زمان بیان دارد. البته همان طور که در لاکان نیز می بینیم، او از این منطق فراتر می رود و به فرآیند فعلیت یافتن لوگوس و فلسفه تاریخ نیز می پردازد. در فلسفه روح مطلق نیز سه بخش اصلی هنر، دین و فلسفه را می بینیم. هگل علاقه مند است تا سیر تاریخی هنر تا رسیدن آن به جایی که گذار به آگاهی دینی را اقتضا کند (هنر رمانتیک) و تحول دین ابتدایی تا دین مطلق (مسیحیت) و رسیدن آن به الزام فلسفه نظری را دنبال کند، اما هگل به این سیر زمانمند بسنده نمی کند و بی آنکه گمان کند در زمانه هنر، اثری از دین و فلسفه نبوده و دین پس از باز ایستادن هنر آغاز شده است، همانند جای جای آثارش، آمیزه ای از دیالکتیک بی زمان مفهومی و حرکت تاریخی را به کار می گیرد که جدا کردن آن ها از هم ممکن نیست و این شیوه هگل با این گفته او هماهنگ است که وجود بیکران تنها در کرانمند و از طریق آن است که وجود دارد و تنها در آن است که خود را می شناسد (و به اندیشه خوداندیش تبدیل می شود). گزارش موللی از روانکاوی لاکانی، با قرار دادن امر واقع در واپسین فصل، درک بهتری از آن به دست می دهد. در حقیقت، امر واقع نه نوستالژی یک گذشته از دست رفته، بلکه غایت فرآیند روانکاوی است. سعی روانکاو بر این است که با گرفتار کردن فرد تحت روانکاوی در تضادهای دیالکتیکی، توهم های تصویری را از او بزداید و با مواجه کردن او با شکاف های درونی اش (برخورد دادنش با امر واقع)، او را به بعد نمادین (بعد نمادین واقع) بازگرداند.
کتاب موللی ترجمه نیست و او روانکاوی لاکانی را که زبان در آن از سهم مهمی برخوردار است، به شیوه ای خلاقانه، در زبان فارسی بازتولید کرده است. برای مثال در نظام لاکانی فالوس نه یک اندام فیزیکی بلکه یک دال است و بنابراین هستی ای کلامی دارد. موللی در این مورد واژه ذکر را مطرح می کند که با ذکر هم ریشه است و بدین ترتیب مذکر بودن کلام را در این فرهنگ و زبان نیز نشان می دهد. همچنین در بیان رابطه ای اختیاری میان دال و مدلول و در توضیح این که منشاء تداعی های رویا، نه مدلول ها (نظام تصویری)، بلکه دال ها (نظم نمادین) هستند، از کودکی مثال می زند که خواب زنبوری که به او حمله می کند را می بیند و او تعبیر این رویا را در توجه روانکاو به تشکل دال زنبور از زن بور (مادر) نشان می دهد. علاوه بر مسئله زبان، بسیاری از مثال های موللی نیز از ادبیات فارسی انتخاب شده اند و او در جریان کتاب به بهانه های مختلف بحث را به فرهنگ ایرانی و رابطه آن با فرهنگ های دیگر کشانده و در هر مورد نظر خود را اظهار کرده است. درواقع در این کتاب، در بسیاری از موارد از روانکاوی بالینی فراروی شده و به روانکاوی جامعه، فرهنگ، دین و تاریخ پرداخته شده است. البته لاکان هنگام صحبت در مورد گفتمان ها و فاکتور C (به خصوص فرهنگ ایالات متحده)، خود آغازگر این فراروی ها بوده، اما با دلوز، بودریار، فمینیست ها و ژیژک است که روانکاوی لاکانی پا از اتاق درمان بیرون می گذارد و پا به مقولاتی همچون سینما می نهد. بدین طریق روانکاوی به رابطه روانکاو و فرد تحت روانکاوی منحصر نشده و به زندگی روزمره وارد می شود. ژیژک در توصیف اثر هنری پسامدرن، آن را اثری با حجم فراوانی از تقاضا در سطوح مختلف جامعه نشان می دهد (او از بلید رانر و مخمل آبی نام می برد) و این را وظیفه تفسیرگر می داند که در سادگی ظاهری آنها، پیچیده ترین ظرافت های نظری را بیابد. دیگر دوران ابرمولف هایی همچون برگمان و تارکوفسکی که اثر را در گودال های معنایی زندانی کنند، گذشته است. مولف مرده و تخصص دیگر بی اعتبار است و وقت آن رسیده که روانکاوی از کارتل های لاکان خارج شود. موللی در خارج کردن روانکاوی از محدوده های شغلی و نهادی بسی موفق عمل کرده و کتابی برای کتاب خوان ها نوشته است. او از مسائل خاص روانکاوی، خیلی سریع به اعتقاداتی در سطوح جامعه همچون آل، شورچشمی، رودربایستی و بحث های خیابانی ای همچون هجوم اعراب به ایران، رابطه ایران و غرب، رو آوردن ایرانیان به شکوه گذشته ایران باستان هنگام احساس تهی دستی در برابر غرب، طنزهای مستهجن در مورد اعراب و جنبش مشروطه می رسد.
اما این ایرانی کردن روانکاوی تا حدی به قیمت از دست رفتن دقت روانکاوی لاکانی تمام شده است. مثلا مفهوم میل (desir) که لاکان آن قدر بر تمایزش با مفاهیم مشابه یعنی نیاز (besoin) و درخواست (demande) تأکید می کند، در این کتاب گاهی به آرزومندی و گاهی به تمنا برگردانده شده است، یا تمایز میان EGO، Self و psyche مشخص نیست و کلمه نفس به همه این معانی به کار رفته است. از سوی دیگر موللی معتقد است فرهنگ، فلسفه و اندیشه ایرانی زمینه این را که اکنون بتوانیم یک روانکاوی لاکانی ایرانی داشته باشیم، در گذشته خود داشته و بنابراین می توانیم برای اصطلاحات تخصصی خود مورد استفاده لاکان، معادل هایی در متون کهن این سرزمین بیابیم. به همین ترتیب موللی اصطلاحاتی همچون حدیث آرزومندی، کمال مطلوب من، رابطه ترمیزی، تمتع، طباع های نفسانی و غیره را که در متون کهن ما حاوی کارکردها و معناهای خاصی بوده اند، در معنای مفاهیم لاکانی به کار می گیرد و مثلا این جمله معروف لاکان که میل همواره میل دیگری است را این گونه بیان می دارد: تمنا هماره تمنای غیر است . اما آنچه مسلم است این است که با این که شاید بتوان مفاهیمی مشابه با مفاهیم لاکانی در فرهنگ کهن ایران یافت، اما نظام لاکانی جایی در گذشته این مرز و بوم ندارد و به همین علت در کتاب می بینیم که موللی قادر به ایرانی سازی تمام مفاهیم نیست و درصد بیشتری از واژه های خاص روانکاوی همچون نوروز و پسیکوز ترجمه نشده باقی می مانند. این است که زبان کتاب ملغمه ای از زبان حافظ و فارابی و روانکاوی اروپایی می شود و به هر چیزی می ماند جز آنچه که ما اکنون فارسی می نامیم. موللی به جای آن که به فارسی در حال تکلم توجه کند، به دنبال حقیقت این زبان در ریشه ها می گردد؛ ریشه هایی که با افزایش روابط گوناگون بین عناصر گوناگون درون مرزی و برون مرزی، معلق از انجیر معابد هستند. علاوه بر این سنتی از ترجمه در مورد متون فلسفه معاصر اروپایی در ایران وجود دارد که موللی یکسره آن را نادیده می گیرد. او با این ریشه گرایی در پی دستیابی به نوعی وحدت در زبان فارسی است، اما آنچه واضح است این است که یک زبان فارسی متشخص که در طول تاریخ خود، تشخص خود را حفظ کند، وجود ندارد. به همین ترتیب، زبان فارسی خالص و اصیل هم توهمی بیش نیست. درست نیست که برای زبان به تنه و شاخه قائل باشیم. برنامه تصفیه زبان انگلیسی کورزیبسکی با آن رسوایی هایی که برای او به بار آورد یا تصفیه زبان آلمانی از لغات لاتین توسط حزب نازی، ناممکن بودن چنین کاری را نشان می دهد. زبان فارسی در اسناد تاریخی مدفون نیست، بلکه یک فرآیند ارتباطی پویا و در حال جریان است. عناصر گذشته یک زبان را نه در این اسناد، بلکه در همین کلمات زنده باید جست وجو کرد.
فلسفه در این سوی جهان از کندی در قرن هشتم میلادی آغاز و به ابن خلدون در قرن چهاردهم پایان پذیرفت، اما در این دوره تاریخی کوتاه ساختار کلی تفکر از درگیری حکما و متکلمین بر سر مسائل کلاسیک (ارسطویی) و بحث از وجود و ماهیت و وجوب و امکان و مراتب عقول خارج نشد. باید پذیرفت که فکر فلسفی در این سرزمین، در طول تاریخ هرگز راه به مسائل تازه و انقلاب های فکری نداده است. آنچه حقیقی است و اهمیت دارد نه هویت و اصالت، بلکه همین زندگی در حال جریان است. باید اندیشید و هر روز راهی تازه برای اندیشیدن یافت. روانکاوی به عنوان شیوه ای تازه از اندیشیدن به جهان و زندگی قطعا دربایست این فرهنگ است.

----------

برگرفته از : باشگاه اندیشه

کتابهایی در باره" خود و دیگری"

کتابهایی در باره" خود و دیگری"(2)

وجود یا هستی، به مثابه‌ی مهم‌ترین مقوله‌ی فلسفی، مبنایی شده است تا تاریخ متافیزیک غربی بر هستی‌شناسی بنا شود. از مهم‌ترین تبعات این هستی‌شناسی، توجه به «فرد» و به تعبیر دیگر «من» است. در این نگرش به هستی، تلاش می‌شود ت برای چیستی «هستی» و چیستی «من» پاسخ‌هایی یافته شود. امانوئل لویناس، فیلسوفی بود که برخلاف این جریان گام برداشت و سنگ بنای متافیزیک را به جای هستی‌شناسی بر اخلاق اجتماعی گذاشت. طرحی که لویناس می‌ریزد، منجر به توجه به «دیگری» به جای توجه به «من» یا «همان» است. به زعم وی بنای متافیزیک غربی بر هستی‌شناسی، منجر به از میان رفتن تمایز میان نفس من و دیگری می‌شود. اخلاق اجتماعی بدین معنی است که دیگری با حضورش مرا زیر سؤال می‌برد. مفهوم چهره در تفکر لویناس به خوبی معنای «دیگری» ر برای ما آشکار می‌کند. در نظر لویناس، آن چه از راه آن ارتباط با دیگری روی می‌دهد، گفتمان است و نتیجه‌ی گفتمان، علاوه بر باخبر شدن از وجود دیگری، حفظ تمایز میان نفس من و «همان» است.
کلیدی‌ترین اتفاق در فلسفه‌ی لویناس پس از این ارتباط، میان «همان» و «دیگری» می‌افتد، زیرا نفس من، چون به دیگری می‌نگرد، به او احساس مسئولیت می‌کند و از اینجاست که «رابطه اخلاقی» شکل می‌گیرد. لویناس بر این نظر است که در اولین ارتباط با دیگری، مسئولیتی در برابر وی شکل می‌گیرد که منجر به نوعی احساس ایثار، بدون توقع هر پاداشی است، زیرا دیگری به من ارجحیت دارد. سرانجام مفهوم دیگری مطلق نزد لویناس مواجه شدن با خدا است و این چنین می‌شود که ما در مقابل خداوند نیز دارای مسئولیت هستیم. آن چه مشخص است، شناخت خداوند تنها شناختی است که از رابطه‌ی میان انسان‌ها برمی‌خیزد. این‌چنین است که فلسفه‌ی لویناس را فلسفه‌ی «دگربودگی» می‌خوانند.
امانوئول لویناس در سال 1906 م در خانواده‌ای یهودی در لیتوانی متولد شد. پدرش کتاب‌فروش بود که همین امر سبب علاقه‌ی شدید امانوئل جوان به مطالعه شد. او در ابتدا به مطالعه‌ی کتاب مقدس و آثار متفکرانی چون تولستوی، گوگول و داستایفسکی پرداخت. مجموعه دلمشغولی‌هایش، تحصیل در رشته‌ی فلسفه‌ی دانشگاه استراسبورگ را در سال 1923 رقم زد و از همان زمان تبعه‌ی فرانسه شد. در این زمان دو اتفاق بزرگ در زندگی‌اش رخ داد، نخست آشنایی و دوستی با «موریس بلانشو» نویسنده‌ی فرانسوی که منجر به آشنایی لویناس با آثار نویسندگان مهم فرانسوی چون پروست و والری شد. این دوستی، سبب نگارش کتاب «درباره‌ی موریس بلانشو» از سوی لویناس شد. اتفاق مهم دیگر آشنایی با برگسون و فلسفه‌ی حیات او بود. سیر دغدغه و علاقه‌ی امانوئل به فلسفه را می‌توان در آلمان و در کلاس‌های درس پدیدارشناسی هوسرل دنبال کرد. چنان‌که رساله‌ی دکتری‌اش را با عنوان «نظریه‌ی ادراک در پدیدارشناسی هوسرل» زیرنظر هوسرل نگاشت. اهمیت لویناس در فلسفه‌ی فرانسه به اندازه‌ای است که او را فیلسوفی وصف کرده‌اند که فلسفه‌ی فرانسه را با پدیدارشناسی هوسرلی و هایدگری آشنا کرد. چنان‌که ژان پل سارتر نیز از مجرای آثار لویناس با پدیدارشناسی آشنا شد. البته پدیدارشناسی که روشی برای بازگشت به «خود چیزهاست» در قرائت لویناس تغییر می‌کند زیرا مهم‌ترین مسئله در این پدیدارشناسی «دیگری» است. دیگری که قابل شناخت هم نیست. در ادامه، کتاب «وجود و زمان» هایدگر تأثیر شگرفی بر وی می‌گذارد. هر چند باز هم لویناس، با استقلال‌ رایی که از خود دارد، برخلاف هایدگر «هستنده» را بر «هستی» ارجحیت می‌بخشد. از مهم‌ترین آثار لویناس می‌توان به «از وجود تا موجود» و «در تمامیت و بی‌نهایت» اشاره کرد. به جز ژاک دریدا، بسیاری از فیلسوفان به نحوی از اندیشه‌ی لویناس متأثر شدند. وی در 25 دسامبر 1995 در سن 89 سالگی درگذشت.

کتابهایی در باره" خود و دیگری"

کتابهایی در باره" خود و دیگری"(1)

«نشانه شناسي فرهنگي» به بررسي پويايي و ايستايي فرهنگ ها، روابط بين فرهنگي و ترجمه، رابطه فرهنگ و طبيعت و مسائل تاريخ فرهنگ مي پردازد.

اين كتاب مجموعه اي است از يازده مقاله از چهره هاي تاثيرگذار در نشانه شناسي فرهنگي از جمله يوري لوتمان و بوريس اوسپنسكي مي باشد.

فرهنگ در نشانه شناسی فرهنگی

چکیده:

مکتب تارتو و مکتب لندن عمده­ترین مکاتبی هستند که نشانه شناسی فرهنگی در آن­ها قوت گرفت. شانه شناسی فرهنگ در سال 1973 در مکتب تارتو مطرح شد. نشانه شناسی فرهنگی، فرهنگ را به مثابه یک نظام نشانه­ای کلان که متشکل از نظام­های نشانه­ای متعدد است و در مقابل طبیعتِ بی­معنا قرار دارد، در نظر می­گیرد.

کلید واژه­ها:

نشانه شناسی فرهنگی، مکتب تارتو، یوری لوتمان، نظام نشانه­ای، سپهر نشانه­ای، فرهنگ، طبیعت.

 

حسین مهربانی­فر

مقدمه:

علم نشانه شناسی(1) علمی است که اگر چه نیاز به شکل گیری‌اش بیش از یک قرن احساس می­شد، اما تا دهه 60 قرن بیستم که همزمان با ظهور پست مدرنیسم و تفکرات پساساختارگرا بود، امکان ظهور و شکل گیری را به صورت جدی نیافت. نشانه­شناسی علم مطالعه نشانه­ها و به بیان دیگر علمی است که به مطالعه سیستماتیک تمامی فاکتورهایی که در ایجاد و یا تأویل نشانه و یا در فرایند دلالت(2) دخیل­اند، می­پردازد. پس نشانه شناسی آن مواردی را موضوع مطالعه خود قرار می­دهد که برای انسان معنادار باشند. از این رو نشانه شناسي با توجه به ماهيتي كه دارد به حوزه هاي مختلف علمي ربط پيدا مي كند و به هركدام يك سري خدمات ارائه مي دهد. از علوم اجتماعی مثل جامعه شناسی، انسان شناسی، ارتباطات و... گرفته تا هنر، علوم تجربی، ریاضیات و هر آنچه که با پدیده‌های معنادار برای انسان سروکار داشته باشد، همه و همه می­توانند در نشانه­شناسی مورد بحث قرار بگیرند.

یکی از موضوعات مورد بررسی در نشانه­شناسی که بخصوص در دهه­های اخیر مورد توجه اندیشمندان نشانه شناسی روسیه و انگلستان قرار گرفته است، نشانه شناسی فرهنگی(3) است. در این نوشتار مختصر می­خواهیم نگاهی گذرا به این موضوع داشته باشیم و مفهوم فرهنگ را در نشانه شناسی فرهنگی مورد بررسی اجمالی قرار دهیم:

نشانه شناسی فرهنگی:

نشانه شناسی فرهنگی در سال 1973 با میراث فرمالیسمِ(4) روسی و محفل زبان شناسی پراگ (5) به دور از ساخت گرایی(6) پا به عرصه وجود نهاد. سال 1973 سالی است که در آن اتفاقات جالب توجهی رخ داد. در این سال کتاب­های بسیاری نوشته شدند، که به طور عمده بر مطالعه فرهنگ، رشد نشانه شناسی و نشانه شناسی فرهنگی، تأثیر گذار بودند و تجانسی را میان ­این­ها به وجود آوردند. از جمله آثار این دوره که مهم­ترین نقش را در ورود به این­گونه مباحث داشت، «رساله­هایی در باب مطالعات نشانه شناسیِ فرهنگ­ها» می­باشد. این آثار، نشانه­شناسی فرهنگی را دانشی عنوان می­کند که وابستگی­های کارکردی میان نظام­های نشانه­ای مختلف را مورد مطالعه قرار می­دهد.

البته شایان ذکر است که در سال 1984، در لندن فعالیت­های بسیاری در زمینه نشانه شناسی فرهنگی آغاز شد. که در طی آن، «کلکر»(7) کوشید تا نشانه شناسی فرهنگی را با سایر رشته­های علمی­ که به فرهنگ گرایش دارند، پیوند بزند. پس ما با دو مکتب در نشانه شناسی فرهنگی مواجه هستیم: مکتب تارتو(8) در روسیه و مکتب لندن(9) در انگلستان. ما در اینجا تنها به نشانه شناسی فرهنگی در مکتب تارتو می­پردازیم.

مکتب تارتو در دهه 1960توسط یوری لوتمان(10) بنا شد. فعالیت­های او را باید بخشی از سنت نشانه شناسی فرمالیسمِ ساختارگرا به شمار آورد، اما به شکل گیری نشانه شناسی فرهنگی نیز کمک زیادی کرد. هدف او به وجود آوردن یک نظریه نشانه شناسی فرهنگی بود.

لوتمان و مکتب تارتو مسکو، نشانه شناسی فرهنگی را دانشی عنوان کردند که وابستگی­های کارکردی نظام­های نشانه­ای(11) را که به صورت رایج و سیار در  فرهنگ وجود دارند، مطالعه می­کند. این امر این پیش فرض را در نظر دارد که امکان توصیف نظام­های نشانه­ای اصیل به صورت عملیاتی و کاربردی وجود دارد، اما این نظام­های نشانه­ای تنها در ارتباط با یکدیگر و اثر گذاری متقابل، می­توانند نقش خود را ایفا ­کنند. در کلِّ جهان نشانه­ای فرهنگ ، نظام نشانه­ای بسته­ای وجود ندارد و همه نظام­های نشانه­ای با یکدیگر ارتباط دارند و با هم داد و ستد می­کنند. در فرهنگ  متونی وجود دارند که به عنوان اجتماعی از نشانه­ها کارکرد پیدا می­کنند. معنای چنین متونی از طریق معنای نشانه­­ها، حاصل می­شود. یعنی ما زمانی می­توانیم معنای این متون را بفهمیم که معنای نشانه­های موجود در آن را درک کرده باشیم.

مفهوم فرهنگ در نشانه شناسی فرهنگی:

«تفکر بوم شناختی در مورد برهمکنش ساختارهای مختلف نشانه شناختی و زبان­های متفاوت، نشانه شناس فرهنگی مکتب تارتو، یوری لوتمان را به ابداع اصطلاح «سپهر نشانه­ای»(12) برای ارجاع به «پرسش از تمام فضای نشانه شناختی فرهنگ» رهنمون شد.» (13)

لوتمان مفهوم سپهر نشانه­ای را در حقیقت از زیست کره(سپهر زیستی)(14) ورنادسکی وام گرفت. این مفهوم در ارتباط با محیط زندگی مطرح شد. توضیح بیشتر آنکه همانطور که ما در یک زیست کره زندگی می­کنیم و در یک محیط طبیعی قرار گرفته­ایم، نظام­های نشانه­ای نیز از هر سو ما را احاطه کرده­اند طوری که در فضایی از نشانه­ها به سر ­می­بریم. و این فضا است که در حقیقت، نوع نگاه ما را به جهان شکل می­دهد.

با توجه به آنچه گفته شد فرهنگ را می­توان یک نظام نشانه­ای کلان دانست که نظام­های نشانه­ای متعددی را دربرمی­گیرد. در حقیقت مجموعه نظام­های نشانه­ای که در کنار هم قرار می­گیرند، مثلاً نظام نشانه­ای ادبیات، نظام نشانه­ای سینما، نقاشی و... در نهایت یک فرهنگ را تشکیل می­دهند.

در نشانه شناسی فرهنگی، فرهنگ معنادار در مقابل طبیعت بی­معنا مطرح می­شود. طبیعت(15) یعنی آنچه که به انسان کاری ندارد. طبیعت به معنی­ چیزهایی است که انسانی نشده و برای انسان فاقد معناست. پس هر آنچه که در  زمین و بیرون از آن مورد توجه ما قرار بگیرد و ما بر روی آن اسمی بگذاریم خارج از مفهوم طبیعت و داخل در مفهوم فرهنگ است.

پس آنچه براي يك نشانه شناس مرز طبيعت و فرهنگ را مشخص مي كند، تعريف­هاي بيولوژيك نيست. نوع نگاه نشانه شناس اين است كه ارتباط هر چيزي را با معناداري‌اش براي انسان مي سنجد. اگر چيزي براي انسان معنادار بود، در حوزه نشانه شناسي، دلالت و فرهنگ قرار مي گيرد و در غير اين صورت نه؛ حتي اگر آن چيز براي موجود هوشمند ديگري داراي دلالت باشد.

از این رو جهان همواره بر اساس فرهنگی که ما را احاطه کرده است، تعریف می­شود. فرهنگی که متشکل از نظام­های نشانه­ای متعدد است و جهان بینی ما را شکل می­دهد.

 

پی­نوشت­ها:

1. Semiotics
2. Signification : در نشانه­شناسی سوسوری، این اصطلاح به رابطه میان دال و مدلول ارجاع دارد.
3. Cultural  Semiotics
4. Formalism : فرمالیست­ها گروهی بودند که توجه خود را بر صورت، ساختار، تکنیک یا رسانه معطوف ساختند و از بررسی محتوا روی گرداندند. فرمالیسم در اواخر دهه 1920 و 1930 به ساختارگرایی توسعه پیدا کرد.
5. Prague Linguistic Circle
6. Structuralism :  موضوع اصلی مورد توجه ساختارگراها نظام­ها و ساختارها هستند، بنابراین آن­ها با معنای ارجاعی یا کاربردهای خاص کاری ندارند. ساختارگراها هر زبان را به عنوان یک نظام یا ساختار ارتباطی می­نگرند و به تعیین کننده بودن نیروی زبان اولویت می­دهند. آن­ها به دنبال توصیف همه نظام­های نشانه­ای به مثابه زبان می­باشند.
7. A. R. Kelkar
8. Tartu  school
9. London school
10. Yuri Mikhailovich Lotman (1922-1993)
11. Sign system : مجموعه­ای از رمزگان­ها که شبیه هم بوده و با یکدیگر تعامل دارند.
12. Semiosphere
13. چندلر، دنیل(1387). مبانی نشانه شناسی، ترجمه مهدی پارسا، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، انتشارات سوره مهر

برگرفته از: http://dawat.ir

-----------------------------------------------------